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Reseña: Volumen 19 - Política moderna

Reseña: Volumen 19 - Política moderna



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La "democracia desigual" desacredita muchos mitos sobre la política en la América contemporánea, utilizando la brecha cada vez mayor entre ricos y pobres para arrojar luz inquietante sobre el funcionamiento de la democracia estadounidense. Larry Bartels muestra que el aumento de la desigualdad no es simplemente el resultado de fuerzas económicas, sino el producto de opciones políticas de amplio alcance en un sistema político dominado por ideologías partidistas y los intereses de los ricos. Bartels demuestra que los funcionarios electos responden a las opiniones de los electores ricos pero ignoran las opiniones de los pobres. Demuestra que los presidentes republicanos, en particular, han producido consistentemente un crecimiento de ingresos mucho menor para las familias de clase media y trabajadores pobres que para las familias acomodadas, lo que aumenta enormemente la desigualdad. los recortes de 2001 y 2003 y la erosión del salario mínimo. Finalmente, desafía las explicaciones convencionales de por qué muchos votantes parecen votar en contra de sus propios intereses económicos, afirmando que los votantes de la clase trabajadora no han sido atraídos al campo republicano por `` cuestiones de valores '' como el aborto y el matrimonio homosexual, como se cree comúnmente, pero que Los presidentes republicanos han tenido un éxito notable en programar el crecimiento de los ingresos para atender a los votantes miopes. "Democracia desigual" es ciencia social en su máxima expresión. Proporciona un análisis profundo y minucioso de las causas políticas y las consecuencias de la creciente brecha de ingresos de Estados Unidos, y una evaluación aleccionadora de la capacidad del sistema político estadounidense para estar a la altura de sus ideales democráticos.

Los vientos religiosos y políticos están cambiando. Decenas de millones de estadounidenses religiosos están reclamando la fe de quienes abusarían de ella con fines estrechos, partidistas e ideológicos. Y cada vez más estadounidenses seculares están descubriendo puntos en común con los creyentes sobre los grandes temas de la justicia social, la paz y el medio ambiente. En "Souled Out", el galardonado periodista y comentarista E. J. Dionne explica por qué la era de la derecha religiosa y la cruda explotación de la fe para obtener ventajas políticas ha terminado. Basado en años de investigación y redacción, "Souled Out" muestra que el fin de la derecha religiosa no indica el declive del cristianismo evangélico, sino más bien su desvinculación de una maquinaria política que lo vendió a una agenda electoral estrecha de causas como oposición al matrimonio homosexual y al aborto.Con retratos perspicaces de importantes figuras religiosas contemporáneas, desde Rick Warren y Richard Cizik hasta Juan Pablo II y Benedicto XVI, Dionne muestra que nuestras grandes religiones siempre han predicado un amplio mensaje de esperanza por arreglos humanos más justos y se han negado para ser meros apoyos para los poderes fácticos. Dionne también sostiene que los nuevos escritores ateos deben ser vistos como un regalo para los creyentes, una exigencia de que vivan a la altura de sus valores proclamados y abrazen la investigación científica y filosófica con un espíritu de "solidaridad intelectual". Escrito en la tradición de Reinhold y H. Richard Niebuhr, "Souled Out" ayudará a cambiar la forma en que pensamos y hablamos sobre religión y política en la era posterior a Bush.


La era de la atracción: edad, género e historia de la homosexualidad masculina moderna

En 1902, el fundador del Instituto de Ciencias Sexuales de Berlín, Magnus Hirschfeld, desarrolló un "cuestionario psicobiológico" para investigar la sexualidad humana.1 1 Elena Mancini, Magnus Hirschfeld y la búsqueda de la libertad sexual: una historia del primer movimiento internacional de libertad sexual (Nueva York: Palgrave, 2010), págs. 84–5. El cuestionario anterior de Hirschfeld de 1899 preguntaba si el individuo alguna vez había sentido deseo por "inmaduro" [unreife] gente. Véase Magnus Hirschfeld, "Die objektive Diagnose der Homosexualität", Jahrbuch für sexuelle Zwischenstufen (1899), págs. 5-35, aquí pág. 34. Todas las traducciones son propiedad de los autores.
La sección denominada "instinto sexual" [Geschlechtstrieb] preguntó: "¿Cuáles son aproximadamente los límites más altos y más bajos en la edad de las personas por las que se siente atraído, o la edad no tiene importancia para usted?" 2 2 Magnus Hirschfeld, Die Homosexualität des Mannes und des Weibes (Berlín: Louis Marcus, 1914), pág. 255.
El interés de Hirschfeld en la edad como motor de la atracción sexual refleja intentos científicos sexuales más amplios de mapear una erótica de la edad.3 3 Las preguntas sobre la preferencia por la edad se encuentran en otros cuestionarios de principios del siglo XX. Véase Diederik F. Janssen, ‘Uranismus Complicatus: Scientific-Humanitarian Disntanglements of Gender and Age Atractivos’, Revista de Historia de la Sexualidad 27 (2018), págs. 101–33, aquí pág. 133.
Este artículo explora cómo y por qué los científicos sexuales británicos y alemanes teorizaron la edad relativa de los sujetos sexuales a finales del siglo XIX y principios del XX. Demuestra que las preguntas sobre la edad preocupaban a la ciencia sexual y argumenta, más específicamente, que las construcciones de la homosexualidad masculina fueron impulsadas por ansiedades acerca de las interacciones entre niños o adolescentes y hombres mayores.4 4 La discusión sobre los deseos femeninos del mismo sexo, que también fueron estructurados por preocupaciones en torno a la edad, se encuentra más allá del alcance del artículo. No utilizamos términos como "niño", "joven" o "adolescente" para referirnos a marcadores biológicos de edad, sino como categorías inestables y culturalmente definidas. Véase Ludmilla Jordanova, "Children in History: Concepts of Nature and Society", en Geoffrey Scarre (ed.), Niños, padres y política (Cambridge: Cambridge University Press, 1989), págs. 3-24.
Al hacerlo, el artículo revela la interrelación entre los debates sexológicos sobre la homosexualidad y las exploraciones científicas de la sexualidad infantil y el desarrollo adolescente. Muestra que la edad debe ser reconocida como una categoría crucial que da forma al debate científico sexual y estructura la comprensión de la homosexualidad moderna.5 5 Un punto también hecho por Jana Funke, '“No podemos ser griegos ahora”: diferencia de edad, corrupción de la juventud y la Making of Inversión sexual’, Estudios de inglés 94 (2013), págs. 139–53 Diederik F. Janssen, "" Chronophilia ": Entradas de preferencia de edad erótica en la psicopatología descriptiva", Historial médico 59 (2015), págs. 575–98 Janssen, "Uranismus". Sobre la edad como una categoría analítica importante en la historia de la sexualidad, véase también Lynn A. Botelho, "Edad e historia como categorías de análisis: Refiguración de la vejez", Edad Cultura Humanidades 1 (2014), no paginado. [& lthttps: //ageculturehumanities.org/WP/age-and-history-as-categories-of-analysis-refiguring-old-age/>].

Como es bien sabido, la carga erótica proporcionada por la diferencia de edad fue fundamental para muchos entendimientos culturalmente prominentes del deseo entre personas del mismo sexo en los siglos XVIII y XIX.6 6 Ver p. Timothy D'Arch Smith, Love in Earnest: Some Notes on the Lives and Writings of English ‘Uranian’ Poets from 1889-19 1930 (Londres: Routledge, 1970) Robert Aldrich, La seducción del Mediterráneo: escritura, arte y fantasía homosexual (Londres: Routledge, 1993) Julie Anne Taddeo, "Platón's Apostles: Edwardian Cambridge and the" New Style of Love "", Revista de Historia de la Sexualidad 8 (1997), págs. 196 a 228 M. M. Kaylor, Deseos Secretos: Los Grandes Urano: Hopkins, Pater y Wilde (Brno: Universidad Masaryk, 2006) Matt Cook, Londres y la cultura de la homosexualidad, 1885-1914 (Cambridge: Cambridge University Press, 2008), págs. 122–42 Robert Deam Tobin, Deseos periféricos: el descubrimiento alemán del sexo (Filadelfia: University of Pennsylvania Press, 2015), págs. 53–82.
Las élites europeas y americanas interpretaron las culturas clásicas (predominantemente griegas antiguas) como modelos afirmativos de la belleza masculina juvenil y el vínculo íntimo entre hombres o niños mayores y más jóvenes.7 7 Ver p. Linda Dowling, Helenismo y homosexualidad en la Oxford victoriana (Ithaca: Cornell University Press, 1994) Daniel Orrells, Cultura clásica y masculinidad moderna (Oxford: Oxford University Press, 2011) Stefania Arcara, "Transgresiones helénicas, política homosexual: Wilde, Symonds y Sicilia", Estudios en escritura de viajes 16 (2012), págs. 135–47 D. H. Mader y Gert Hekma, "Same Sex, Different Ages: On Pederasty in Gay History", en Thomas K. Hubbard y Beert C. Verstraete (eds), Censurar la investigación sexual: el debate sobre las relaciones intergeneracionales masculinas (Walnut Creek: Left Coast Press, 2013), págs. 161–92.
Si bien rara vez se especificaron diferencias precisas en la edad, los socios se separaron en función de la madurez en activos (los erastes) y roles pasivos (los eromenos). Además, no se consideró que la atracción por las parejas más jóvenes del mismo sexo excluyera las relaciones entre personas del sexo opuesto: los hombres que deseaban tener jóvenes masculinos también podían casarse con mujeres. La influencia de este material en las identidades individuales se puede encontrar, por ejemplo, en estudios de casos sexológicos o cartas recibidas por destacados escritores helénicos8. Sheila Rowbotham, Edward Carpenter: una vida de libertad y amor (Londres: Verso, 2009), pág. 199208–9 Sebastian Matzner, "De uranianos a homosexuales: filhelenismo, homoerotismo griego y emancipación gay en Alemania 1835-1915", Diario de recepciones clásicas 2 (2010), págs. 60–91, aquí pág. 68.

Al mismo tiempo, esta idealización de la erótica diferenciada por edad reforzó las asociaciones existentes entre la actividad del mismo sexo y el abuso sexual de personas más jóvenes por parte de hombres mayores.9 9 Sobre los ataques dañinos que vinculan a los homosexuales con el abuso infantil, ver p. Walter Fähnders, "Anarquismo y homosexualidad en la Alemania guillermina: Senna Hoy, Erich Mühsam, John Henry Mackay", Revista de homosexualidad 29 (1995), págs. 117–54, aquí pág. 130. Sobre las formas en que estos puntos de vista peyorativos continuaron dando forma a la comprensión de la homosexualidad a lo largo del siglo XX, véase Jennifer Terry, Una obsesión estadounidense: ciencia, medicina y homosexualidad en la sociedad moderna (Chicago: University of Chicago Press, 1999), págs. 315-28.
En respuesta, algunos científicos sexuales buscaron separar las relaciones estructuradas por edad y las relaciones entre personas del mismo sexo. Estos autores definieron al homosexual masculino a través de su atracción innata exclusiva hacia otros adultos que consienten. Este artículo muestra que esta influyente construcción del homosexual moderno como un tipo congénito discreto surgió en respuesta directa a consideraciones en torno a la edad.10 10 La edad no se considera en relatos influyentes sobre el surgimiento de la homosexualidad moderna, p. Ej. Michel Foucault, La historia de la sexualidad: la voluntad de saber, tr. Robert Hurley (Londres: Penguin, 1998) Arnold I.Davidson, El surgimiento de la sexualidad: epistemología histórica y formación de conceptos (Cambridge: Harvard University Press, 2001).
También demuestra que, a pesar del surgimiento de este modelo, las preguntas sobre el impacto de los encuentros sexuales con hombres mayores en el desarrollo sexual de una persona más joven continuaron siendo debatidas dentro de la ciencia sexual, creando un diálogo entre las teorizaciones de la homosexualidad y los estudios concurrentes de la sexualidad infantil.11 11 Sobre la ciencia sexual y la infancia, véase, por ejemplo, Stephen Kern, "Freud y el descubrimiento de la sexualidad infantil", Historia de la infancia trimestral 1 (1973), págs. 117–41 Lutz Sauerteig, "Loss of Innocence: Albert Moll, Sigmund Freud and the Invention of Childhood Sexuality around 1900", Historial médico 56 (2012), págs. 156–83 Heike Bauer, Los archivos de Hirschfeld: violencia, muerte y cultura queer moderna (Filadelfia: Temple University Press, 2017), págs. 57–77 Katie Sutton, Sexo entre cuerpo y mente: encuentros entre el psicoanálisis y la ciencia sexual en el mundo de habla alemana y más allá, 1890-1930 (Ann Arbor: University of Michigan Press, de próxima publicación), capítulo 1.
Como tal, las investigaciones sobre la homosexualidad masculina continuaron girando en torno a preguntas urgentes sobre cómo y cuándo surgió el deseo del mismo sexo y qué impacto tuvieron las experiencias sexuales en los jóvenes sobre los deseos posteriores. Estos debates permanecieron en el centro de la ciencia sexual de principios del siglo XX en Gran Bretaña y Alemania, complicando el modelo innato y asegurando la centralidad de la edad como una categoría clave en las articulaciones modernas de la sexualidad.


Alexis de Tocqueville: primeros años

Alexis de Tocqueville nació en 1805 en una familia aristocrática recientemente sacudida por los trastornos revolucionarios de Francia. Sus dos padres habían sido encarcelados durante el Reinado del Terror. Después de asistir a la universidad en Metz, Tocqueville estudió derecho en París y fue nombrado magistrado en Versalles, donde conoció a su futura esposa y se hizo amigo de un compañero abogado llamado Gustave de Beaumont.

¿Sabías? Durante sus viajes por Estados Unidos, una de las primeras cosas que sorprendió a Alexis de Tocqueville sobre la cultura estadounidense fue lo temprano que parecía que todos desayunaban.

En 1830 Louis-Philippe, el & # x201C monarca burgués & # x201D tomó el trono francés, y las ambiciones profesionales de Tocqueville & # x2019 fueron temporalmente bloqueadas. Incapaz de avanzar, él y Beaumont obtuvieron permiso para llevar a cabo un estudio del sistema penal estadounidense, y en abril de 1831 zarparon hacia Rhode Island.


Orígenes de & # x2018Las historias & # x2019 Por Herodoto & # xA0

En lugar de establecerse en un lugar, Herodoto pasó su vida viajando de un territorio persa a otro. Cruzó el Mediterráneo hasta Egipto y viajó a través de Palestina hasta Siria y Babilonia. Se dirigió a Macedonia y visitó todas las islas del archipiélago griego: Rodas, Chipre, Delos, Paros, Tasos, Samotracia, Creta, Samos, Citera y Egina. Navegó a través del Hellespont hasta el Mar Negro y siguió su camino hasta que llegó al río Danubio. Mientras viajaba, Herodoto recopiló lo que llamó & # x201Cautopsies, & # x201D o & # x201C consultas personales & # x201D: escuchó mitos y leyendas, registró historias orales y tomó notas de los lugares y cosas que vio.

Cuando Herodoto no estaba viajando, regresó a Atenas allí, se convirtió en una especie de celebridad. Dio lecturas en lugares públicos y cobró honorarios de los funcionarios por sus apariciones. En 445 a. C., la gente de Atenas votó para darle un premio de 10 talentos & # x2013 casi $ 200.000 en dinero de hoy & # x2019s & # x2013 para honrarlo por sus contribuciones a la vida intelectual de la ciudad & # x2019.


LIBROS

La baja participación de votantes es un problema serio en la política estadounidense actual, pero no es nuevo. Sus raíces se remontan a la década de 1920, cuando, por primera vez en casi un siglo, la mayoría de los estadounidenses elegibles no se molestaron en emitir sus votos en una elección presidencial. Asombrados por este fracaso cívico tan pronto después de una guerra mundial para "hacer del mundo un lugar seguro para la democracia", las mujeres reformadoras y los hombres de negocios lanzaron campañas masivas para "Get Out the Vote". Para 1928, habían conseguido el apoyo entusiasta de más de mil grupos en cuarenta y seis estados. En The Big Vote, la historiadora Liette Gidlow muestra que las campañas Get-Out-the-Vote, ignoradas por los historiadores hasta ahora, fueron de hecho parte de una importante transformación de la cultura política a principios del siglo XX. Los partidos políticos debilitados, la cultura de consumo ascendente, los disturbios laborales, Jim Crow, el sentimiento generalizado contra la inmigración y el nuevo sufragio femenino plantearon serias dudas sobre el significado de la buena ciudadanía. Gidlow reformula nuestra comprensión del significado de la enmienda sobre el sufragio femenino y muestra que era importante no solo porque otorgaba derechos a las mujeres, sino porque también marcó el comienzo de una nueva era de sufragio casi universal. Frente a la aparente igualdad de los ciudadanos ante las urnas, la clase media y los blancos de élite en las campañas Get-Out-the-Vote y en otros lugares plantearon una crítica mordaz de las formas en que los trabajadores, las etnias y, a veces, las mujeres se comportaban como ciudadanas. A través de técnicas que van desde la educación cívica hasta la publicidad moderna, trabajaron en el ámbito de la cultura para deshacer la igualdad que parecían lograr las enmiendas constitucionales. Gracias a sus esfuerzos, a finales de la década de 1920, "cívico" se había convertido prácticamente en sinónimo de "clase media" y "blanco". Ricamente documentado con fuentes primarias de partidos políticos y grupos cívicos, publicaciones periódicas populares y étnicas y resultados electorales, The Big Vote analiza de cerca las campañas nacionales Get-Out-the-Vote y la dinámica interna de las campañas en las ciudades de estudio de caso. de Nueva York, Nueva York, Grand Rapids, Michigan y Birmingham, Alabama. Al final, las campañas Get-Out-the Vote arrojaron luz no solo sobre el problema de la participación electoral en la década de 1920, sino también sobre algunos de los problemas que obstaculizan la práctica de la democracia plena incluso hoy.

En las últimas décadas, el movimiento por el sufragio femenino ha adquirido un nuevo significado para la historia de la mujer. Ellen Carol DuBois ha sido una figura central en estimular un renovado interés en el sufragio femenino y en realinear los debates que lo rodean.

Este volumen reúne los artículos más influyentes de DuBois sobre el sufragio femenino e incluye dos nuevos ensayos. La colección traza la trayectoria de la historia del sufragio en el contexto de las actitudes cambiantes hacia la política, la ciudadanía y el género, y las tensiones resultantes sobre temas como la esclavitud y el abolicionismo, la sexualidad y la religión, y la clase y la política. Conectar los ensayos es la creencia de DuBois en la importancia continua de los movimientos políticos y de reforma como objeto de investigación histórica y como fuerza en la configuración del género.

El libro, que incluye una reconceptualización muy original de los derechos de las mujeres desde Mary Wollstonecraft hasta activistas contemporáneas del aborto y de los derechos de los homosexuales y una descripción historiográfica de la erudición del sufragio, proporciona una excelente visión general del movimiento, incluido el sufragismo internacional y estadounidense, en el contexto de preocupaciones más amplias de las mujeres por la justicia social y política.

Las importantes motivaciones políticas detrás de por qué las mujeres finalmente ganaron el derecho al voto

En la década de 1880, a las mujeres se les prohibió votar en todas las elecciones a nivel nacional, pero en 1920 iban a las urnas en casi treinta países. ¿Qué causó este cambio masivo? ¿Por qué los políticos masculinos acordaron extender los derechos de voto a las mujeres? Contrariamente a la sabiduría convencional, no se debió a ideas progresistas sobre las mujeres o el valor de las sufragistas. En la mayoría de los países, los políticos electos se resistieron ferozmente a conceder a las mujeres, prefiriendo extender esos derechos solo cuando parecía prudente electoralmente y de hecho necesario hacerlo. Mediante un examen detenido del tumultuoso camino hacia la inclusión política de las mujeres en los Estados Unidos, Francia y el Reino Unido, Forjar la franquicia demuestra que la formación de un movimiento amplio a través de las divisiones sociales y las alianzas estratégicas con partidos políticos en condiciones electorales competitivas proporcionaron la palanca que finalmente transformó a las mujeres en votantes.

Como muestra Dawn Teele, en entornos competitivos, los políticos tenían incentivos para buscar nuevas fuentes de influencia electoral. Un movimiento de sufragio de base amplia podría reforzar esos incentivos proporcionando información sobre las preferencias de las mujeres y una infraestructura con la que movilizar a las futuras votantes. Al mismo tiempo que los políticos querían conceder el derecho al voto a las mujeres que probablemente apoyaran a su partido, las sufragistas también querían conceder el derecho al voto a mujeres cuyas preferencias políticas eran similares a las de ellos. En contextos donde las brechas políticas eran demasiado profundas, las sufragistas que estaban a favor del voto en principio se movilizaron contra su propia emancipación política.

Explorando las tensiones entre líderes electos y sufragistas y la incertidumbre que rodea a las mujeres como grupo electoral, Forjar la franquicia arroja nueva luz sobre las razones estratégicas detrás del derecho al voto de las mujeres.

Proporciona una respuesta contemporánea a volúmenes tan emblemáticos como Todas las mujeres son blancas, Todos los negros son hombres, pero algunos de nosotros somos valientes y Este puente me llamó la espalda.

& ldquoHay mucho que aprender de los documentos recopilados aquí. . . . ¿Dónde mejor que en este disco para encontrar la inspiración para lograr otro punto culminante de la historia política de las mujeres y los rsquos? & Rdquo & # 8212 del prólogo de Anne Firor Scott

Citizens at Last es un recurso esencial para cualquier persona interesada en la historia del movimiento por el sufragio en Texas. Ricamente ilustrado y con más de treinta documentos primarios, revela lo que se necesitó para ganar la votación.

100 años de sufragio femenino Conmemora el centenario de la Decimonovena Enmienda reuniendo los conocimientos esenciales sobre el movimiento del sufragio y el voto de las mujeres publicados anteriormente por University of Illinois Press. Con una introducción original de Nancy A. Hewitt, las selecciones iluminan las vidas y el trabajo de figuras clave mientras descubren los esfuerzos de todas las mujeres, a través de líneas de género, raza, clase, religión y etnia, para ganar y usar el voto. . Comenzando con obras que se enfocan en las batallas culturales y políticas por el sufragio, los capítulos luego miran más allá de 1920 para ver cómo las mujeres ganaron, ejercieron y continúan luchando por el acceso a la boleta electoral. Una curaduría de importantes estudios sobre un momento histórico fundamental, 100 años de sufragio femenino captura la lucha compleja y duradera por derechos de voto justos e iguales.

Colaboradores: Laura L. Behling, Erin Cassese, Mary Chapman, M. Margaret Conway, Carolyn Daniels, Bonnie Thornton Dill, Ellen Carol DuBois, Julie A. Gallagher, Barbara Green, Nancy A. Hewitt, Leonie Huddy, Kimberly Jensen, Mary- Kate Lizotte, Lady Constance Lytton y Andrea Radke-Moss

Basado en la rica historia de la política de Chicago, Por la libertad de su raza cuenta una amplia historia sobre la participación de las mujeres negras en la política nacional, del medio oeste y del sur. Al examinar las décadas opresivas entre el final de la Reconstrucción en 1877 y la elección de Franklin Delano Roosevelt en 1932, un período que a menudo se describe como el punto más bajo de la vida negra en Estados Unidos, Lisa Materson muestra que a medida que las mujeres afroamericanas emigraron más allá del alcance de los supremacistas blancos del sur, se convirtieron en votantes activos, colportores, sufragistas, activistas y cabilderos, movilizándose para ganar una voz en la política partidaria nacional y elegir representantes que presionarían por la aplicación de las Enmiendas de Reconstrucción en el Sur.

La historia de cómo comenzó el movimiento por los derechos de las mujeres en la convención de Seneca Falls de 1848 es un apreciado mito estadounidense. La cuenta estándar acredita a fundadores como Elizabeth Cady Stanton, Susan B. Anthony y Lucretia Mott por definir y luego liderar la campaña por el sufragio femenino. En su nueva y provocativa historia, Lisa Tetrault demuestra que Stanton, Anthony y sus compañeros crearon y popularizaron gradualmente esta historia de los orígenes durante la segunda mitad del siglo XIX en respuesta a la dinámica del movimiento interno, así como a las políticas raciales de la memoria después de la Guerra Civil. . La mitología fundadora que se fusionó en sus discursos y escritos, especialmente los de Stanton y Anthony. Historia del sufragio femenino- brindó a los activistas más jóvenes el recurso vital de un pasado utilizable para la lucha en curso, y ayudó a consolidar el liderazgo de Stanton y Anthony contra los desafíos de las sufragistas de base y rivales.

Como muestra Tetrault, si bien esta mitología ha reducido nuestra comprensión de los primeros esfuerzos por defender los derechos de las mujeres, el mito de Seneca Falls se convirtió en un factor influyente en el movimiento del sufragio. Y en el camino, sus autores acumularon el primer archivo del feminismo y literalmente inventaron la disciplina moderna de la historia de las mujeres.

Después de la ratificación de la Decimonovena Enmienda en 1920, cientos de miles de mujeres del sur acudieron a las urnas por primera vez. En ### El peso de sus votos # Lorraine Gates Schuyler examina las consecuencias que esto tuvo en los estados del Sur. Ella muestra que desde los lugares de votación hasta los pasillos de las legislaturas estatales, las mujeres alteraron el panorama político de manera simbólica y sustantiva. Schuyler desafía la opinión de los académicos populares de que las mujeres no ejercieron sus votos de manera efectiva en la década de 1920, argumentando en cambio que en la política estatal y local, las mujeres aprovecharon al máximo sus votos. Schuyler explora las campañas de promoción del voto protagonizadas por mujeres blancas y negras de la región y la respuesta de los políticos blancos a la repentina expansión del electorado. A pesar de las expectativas culturales de la feminidad del sur y los obstáculos de los impuestos electorales, las pruebas de alfabetización y otras restricciones del sufragio, las mujeres del sur aprovecharon su poder de voto, muestra Schuyler. Las mujeres negras se movilizaron para desafiar la privación de derechos y apoderarse de su derecho al voto. Las mujeres blancas presionaron a los legisladores estatales para que cambiaran las políticas y amenazaron a sus representantes con la derrota política si no prestaban atención a las demandas políticas de las mujeres. Por lo tanto, incluso cuando los demócratas del sur permanecieron en el poder, las políticas de bienestar social y las prioridades de gasto público de los estados del sur cambiaron en la década de 1920 como consecuencia del sufragio femenino. En un examen de la política del sur inmediatamente después de la 19ª Enmienda, Schuyler desafía la opinión académica popular de que el sufragio femenino tuvo relativamente poco efecto en su primera década. En cambio, sostiene que en la política estatal y local, las mujeres del sur ejercieron un compromiso enérgico. Explora las campañas de promoción del voto protagonizadas por mujeres blancas y negras de la región y la respuesta de los políticos blancos a la repentina expansión del electorado. Las mujeres negras se movilizaron para desafiar la privación de derechos y apoderarse de su derecho al voto. Las mujeres blancas presionaron a los legisladores estatales para que cambiaran las políticas y amenazaron a sus representantes con la derrota política si no prestaban atención a las demandas políticas de las mujeres. Por lo tanto, incluso cuando los demócratas del sur permanecieron en el poder, las políticas de bienestar social y las prioridades de gasto público de los estados del sur cambiaron en la década de 1920 como consecuencia del sufragio femenino. Después de la ratificación de la 19ª Enmienda en 1920, cientos de miles de mujeres del sur acudieron a las urnas por primera vez. Schuyler muestra que desde los lugares de votación hasta los pasillos de las legislaturas estatales, las mujeres alteraron el panorama político de manera simbólica y sustantiva. Desafiando la opinión de los académicos populares de que las mujeres no ejercieron sus votos de manera efectiva en la década de 1920, ella argumenta, en cambio, que en la política estatal y local, las mujeres aprovecharon al máximo sus votos. Incluso cuando los demócratas del sur permanecieron en el poder, las políticas de bienestar social y las prioridades de gasto público de los estados del sur cambiaron en la década de 1920 como consecuencia de las demandas del nuevo distrito electoral femenino que presionó por el cambio. Después de la ratificación de la Decimonovena Enmienda en 1920, cientos de miles de mujeres del sur acudieron a las urnas por primera vez. En ### El peso de sus votos # Lorraine Gates Schuyler examina las consecuencias que esto tuvo en los estados del Sur. Ella muestra que desde los lugares de votación hasta los pasillos de las legislaturas estatales, las mujeres alteraron el panorama político de manera simbólica y sustantiva. Schuyler desafía la opinión de los académicos populares de que las mujeres no ejercieron sus votos de manera efectiva en la década de 1920, argumentando en cambio que en la política estatal y local, las mujeres aprovecharon al máximo sus votos. Schuyler explora las campañas de promoción del voto protagonizadas por mujeres blancas y negras en la región y la respuesta de los políticos blancos a la repentina expansión del electorado. A pesar de las expectativas culturales de la feminidad del sur y los obstáculos de los impuestos electorales, las pruebas de alfabetización y otras restricciones del sufragio, las mujeres del sur aprovecharon su poder de voto, muestra Schuyler. Las mujeres negras se movilizaron para desafiar la privación de derechos y apoderarse de su derecho al voto. Las mujeres blancas presionaron a los legisladores estatales para que cambiaran las políticas y amenazaron a sus representantes con la derrota política si no prestaban atención a las demandas políticas de las mujeres. Por lo tanto, incluso cuando los demócratas del sur permanecieron en el poder, las políticas de bienestar social y las prioridades de gasto público de los estados del sur cambiaron en la década de 1920 como consecuencia del sufragio femenino.


El futuro de la filosofía política

Durante cinco décadas, la filosofía política anglófona ha estado dominada por el igualitarismo liberal de John Rawls. Con el liberalismo en crisis, ¿estas ideas han sobrevivido a su tiempo?

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Imagen: John Rawls (centro), Jeremy Corbyn (izquierda) y Robert Nozick (derecha)

Durante cinco décadas, la filosofía política anglófona ha estado dominada por el igualitarismo liberal de John Rawls. Con el liberalismo en crisis, ¿han sobrevivido estas ideas a su tiempo?

Desde los trastornos de la crisis financiera de 2008 y las turbulencias políticas de 2016, ha quedado claro para muchos que el liberalismo, en cierto sentido, está fallando. La agitación ha hecho que los economistas se detengan, algunos de los cuales respondieron renovando su estudio de la desigualdad, y los científicos políticos, que desde entonces se han centrado en los problemas de la democracia, el autoritarismo y el populismo en masa. Pero los filósofos políticos liberales angloamericanos han tenido menos que decir de lo que podrían tener.

El silencio se debe en parte a la naturaleza de la filosofía política actual y las preguntas que considera dignas de hacerse y las que deja al margen. Desde Platón, los filósofos siempre han preguntado sobre la naturaleza de la justicia. Pero durante las últimas cinco décadas, la filosofía política en el mundo de habla inglesa se ha preocupado por una respuesta particular a esa pregunta desarrollada por el filósofo estadounidense John Rawls.

¿Está la filosofía política, como el propio liberalismo, en crisis y necesita una reinvención?

El trabajo de Rawls & rsquos a mediados del siglo XX marcó el comienzo de un cambio de paradigma en la filosofía política. A su paso, los filósofos comenzaron a explorar lo que significaban la justicia y la igualdad en el contexto de los estados de bienestar capitalistas modernos, usando esos conceptos para describir, con impresionante y minucioso detalle, la estructura ideal de una sociedad justa y mdashone que resultó parecerse mucho a una versión de la posguerra. democracia social. Trabajando dentro de este marco, desde entonces han elaborado un cuerpo de principios morales abstractos que proporcionan la columna vertebral filosófica del liberalismo moderno. Estas ideas están diseñadas para ayudarnos a ver lo que la justicia y la igualdad exigen y mdashof nuestra sociedad, nuestras instituciones y nosotros mismos.

Ésta es una historia de triunfo: el proyecto filosófico de Rawls & rsquos fue un gran éxito. No es que los filósofos políticos posteriores a Rawls no estuvieran en desacuerdo con argumentos acalorados y de grano fino como lo que mejor saben hacer los filósofos. Pero durante las últimas décadas construyeron un sólido consenso sobre las reglas fundamentales del juego, concibiéndose a sí mismos como comprometidos en un proyecto intelectual común con un marco conceptual compartido. Los conceptos y objetivos rectores de la filosofía política, durante generaciones, se han dado más o menos por sentado.

Pero si la filosofía política moderna está ligada al liberalismo moderno, y el liberalismo está fallando, bien puede ser el momento de preguntarse si estas ideas aparentemente atemporales sobrevivieron a su utilidad. Las ideas de Rawls & rsquos se desarrollaron durante un período muy distintivo de la historia de Estados Unidos, y su teoría tiene una íntima conexión con la democracia liberal de posguerra. ¿Es la filosofía política liberal cómplice de sus fracasos? ¿Está la filosofía política, como el propio liberalismo, en crisis y necesita una reinvención? Y si es así, ¿cómo se ve su futuro?

Rawls publicado Una teoría de la justicia en 1971, aunque había estado trabajando en sus ideas durante más de veinte años. Sus 600 páginas permitieron a los filósofos juzgar a la sociedad de acuerdo con dos principios de justicia: el principio de libertad mdasha, que afirma los derechos y libertades básicos de los ciudadanos, y de igualdad, que exige que las desigualdades sean limitadas y que los recursos se dispongan de modo que beneficien a los más pequeños. miembros acomodados de la sociedad. La visión de Rawls & rsquos era la de una sociedad idealmente justa y una democracia dueña de la propiedad, donde las desigualdades estaban muy circunscritas y todos tenían un interés.

Rawls apoyó sus afirmaciones con un conjunto complejo de argumentos y, sobre todo, su idea de una "posición original", un experimento mental en el que las partes detrás de un "velo de ignorancia" eligen principios de justicia según los cuales la sociedad puede ser organizada, regulada y juzgada. Como ilustran estos conceptos y muchos otros, Rawls inventó un lenguaje completo, transformando el vocabulario conceptual de la filosofía política a un grado sin precedentes. A fines del siglo XX, innumerables libros se dedicaron a la elaboración de sus términos.

El aparato que construyó Rawls se convirtió no solo en una doctrina a consultar a la luz de cualquier problema nuevo, sino también en la arquitectura filosófica de una ideología altamente flexible y adaptable, como la ideología del liberalismo moderno.

Una de las razones por las que las ideas de Rawls y rsquos tuvieron un impacto tan profundo es que los filósofos creían que llenaban un vacío de imaginación filosófica. Muchos filósofos políticos dijeron que el campo murió durante la Segunda Guerra Mundial, cuando se hizo imposible pensar en la justicia o la utopía gracias a la perspectiva predominante del antitotalitarismo, una pendiente resbaladiza hacia el autoritarismo se vio detrás de cada reforma progresista. Fue en este contexto que Una teoría de la justicia fue anunciado como haber revivido la filosofía política, dando forma filosófica al sueño de una sociedad justa que los liberales encontraron encarnado en la socialdemocracia de posguerra. Y es notable el éxito que tuvieron el libro y las ideas de Rawls & rsquos: solo una década después de su publicación, una bibliografía enumeró 2.512 libros y artículos en conversación con ellos. No es un eufemismo decir que en el transcurso de la década de 1970 la filosofía política fue rehecha a su imagen.

Las ideas de Rawls y las de sus estudiantes se unieron en una doctrina conocida como `` igualitarismo quoliberal ''. Al principio, sus lectores preguntaron si sus argumentos funcionaban, cuánta igualdad exigían y qué significaban en la práctica: el liberalismo, el socialismo o algo más. Con el tiempo, su teoría de la "justicia como equidad" y sus principios de libertad e igualdad se aplicaron a situaciones políticas y morales novedosas. La lógica de la filosofía liberal hacia una mayor abstracción y complejidad empujó a los filósofos a buscar desafiantes acertijos filosóficos, y encontraron mucho en la teoría de Rawls y rsquos: qué tipos de desigualdades entre las personas eran injustas (y qué tipos eran permisibles), cómo instituciones, como los tribunales y las instituciones democráticas. Los procedimientos deben estructurarse para facilitar tanto el florecimiento individual como colectivo de la relación conceptual entre ideas como igualdad y libertad, justicia y equidad, moralidad y responsabilidad y las preguntas clásicas de "justicia distributiva" ¿quién obtiene qué (no solo riqueza e ingresos, sino también respeto por uno mismo? ) y quién debe qué a quién.

A mediados de la década de 1970, las ideas de Rawls y rsquos se estaban extendiendo en nuevas direcciones. Algunos utilizaron demandas de justicia global, originadas en el Sur Global, para actualizar la teoría de Rawls & rsquos para una nueva era de interdependencia internacional. Otros, impulsados ​​por la crisis ambiental, abordaron las obligaciones para con las generaciones futuras y desarrollaron nuevas teorías de justicia intergeneracional. Las generaciones posteriores de filósofos políticos cuestionarían los métodos y conceptos de Rawls & rsquos, pero para muchos tomarían la apariencia de sentido común, incluso aquellos que se oponían a él estaban moldeados por él. A finales del siglo XX, los teóricos políticos anglófonos operaban a la sombra de la teoría de la justicia, y Rawls se había convertido en una especie de santo patrón, el visionario detrás de un sueño igualitario de justicia distributiva. "Filósofos políticos", escribió el filósofo libertario Robert Nozick ya en 1974, "ahora debe trabajar dentro de la teoría de Rawls y rsquos, o explicar por qué no".

El aparato que Rawls construyó se convirtió no solo en una doctrina a consultar a la luz de cualquier problema nuevo, sino también en la arquitectura filosófica de una ideología sumamente flexible y adaptable, como la ideología del liberalismo moderno. Esa flexibilidad fue su belleza filosófica: proporcionó un marco general para responder innumerables preguntas particulares. De esta manera, el liberalismo filosófico se convirtió en sinónimo de Rawls y la filosofía política pasó a representar una especie de liberalismo.

"Filósofos políticos", escribió el filósofo libertario Robert Nozick ya en 1974, "ahora deben trabajar dentro de la teoría de Rawls y rsquos, o explicar por qué no".

Pero había una ironía en esta renovación rawlsiana de la filosofía. La década de 1970 también vio el colapso del liberalismo social que surgió a la dominación después de la Segunda Guerra Mundial, impulsado por los éxitos políticos y económicos concretos de los estados de bienestar capitalistas. A medida que esos estados enfrentaban crisis fiscales y de legitimidad, los ideólogos neoliberales y los legisladores ganaron poder y las ideas de interés público y bien común se fracturaron. Visto en este contexto, el programa de Rawls & rsquos parecía tener una sincronización espectacular. La publicación de su gran defensa filosófica del estado de bienestar se produjo en vísperas de su crisis: a algunos les pareció que procedía de una época pasada, el último suspiro de una ideología moribunda. El éxito de la teoría de Rawls & rsquos en las próximas décadas no hizo más que profundizar su inoportunidad: cuanto más se fracturaba el asistencialismo en la política, más arraigados se volvían los argumentos de Rawls & rsquos en la filosofía política.

Por lo tanto, la historia de la filosofía política liberal angloamericana no es solo una historia de éxito filosófico.También es una historia de fantasmas, en la que la teoría de Rawls y rsquos vivió como una presencia espectral mucho después de que las condiciones que describía y bajo las cuales emergió y mdash desaparecieron. Rawls había tenido la intención de que su teoría fuera dinámica, pero en la práctica estaba obsesionada por los supuestos del liberalismo de posguerra y perdió su control sobre la realidad a medida que la realidad misma se transformaba.

El igualitarismo liberal se formuló en una sociedad muy diferente a la nuestra y en la que reinaba un crecimiento constante, una menor desigualdad económica, una mayor densidad sindical y una mayor desigualdad racial y de género, en la que los sistemas de bienestar tenían una legitimidad generalizada incluso cuando eran excluyentes, fragmentados e inestables. También era una sociedad forjada a través de la guerra y el imperio, estructurada por la Guerra Fría y sostenida por el asentamiento de Bretton Woods. Este liberalismo de posguerra en el que surgió la teoría de Rawls y rsquos no era la socialdemocracia color de rosa que algunos imaginan.

Y, de hecho, Rawls & rsquos & ldquopropiedad-poseer la democracia & rdquo nunca fue una simple defensa del estado del bienestar. Sus artículos inéditos revelan que cuando era un joven que escribía en la década de 1940 y principios de la de 1950, Rawls defendió un liberalismo mucho más minimalista que aquel por el que ahora se le recuerda. Desconfiaba de las concentraciones de poder (especialmente en el estado), le preocupaba la coacción (de las corporaciones pero también de los sindicatos) y tenía hambre de estabilidad social. Comenzó más cerca de algunos neoliberales tempranos que de los socialdemócratas, aunque gradualmente se movió hacia la izquierda.

La historia de la filosofía política liberal angloamericana no es solo una historia de éxito filosófico. También es una historia de fantasmas, en la que la teoría de Rawls & rsquos vivió como una presencia espectral mucho después de que las condiciones que describía habían desaparecido.

Una ideología de consenso liberal reinó en los años de la posguerra: los liberales prósperos blancos asumieron ampliamente que la sociedad estadounidense estaba construida sobre un núcleo de consenso, o al menos su posibilidad real. Rawls no fue diferente. Su filosofía reflejaba muchas de las contradicciones del liberalismo de posguerra y sus vidas posteriores, tanto sus éxitos como sus límites. La década de 1960, cuando Rawls dio los toques finales a su teoría, fue la era de la opulencia, los derechos civiles y la Gran Sociedad, pero también marcó un período de crisis urbana y encarcelamiento masivo, y el comienzo de una nueva era de desindustrialización y capitalismo financiarizado en el que se recortó la inversión pública y se sofocó el movimiento obrero. Los filósofos que trabajaban en el marco rawlsiano asumieron los triunfos pero aún no previeron los costos. Cuando Rawls escribió su teoría por primera vez, pensó que las cosas estaban mejorando: después del movimiento por los derechos civiles vendría el liberalismo racial, los excesos del capitalismo podrían ser contenidos y la desigualdad limitada. Cuando publicó sus ideas en 1971, reflejaba el optimismo de una época anterior. Pero la inoportunidad de Rawls & rsquos fue parte de su éxito: cuando los movimientos sociales de la década de 1960 destrozaron el consenso liberal de la posguerra, la teoría de Rawls & rsquos y mdashnot aún no publicada y mdash sobrevivió ilesa a la turbulencia. Cuando surgió, proporcionó la base para un nuevo consenso, en el mismo momento en que otras teorías liberales estaban en crisis.

La teoría política nacida de la interpretación de Rawls & rsquos del liberalismo de posguerra era flexible: comenzó como un liberalismo minimalista, pero podría extenderse hasta convertirse en una justificación del socialismo liberal. Sin embargo, tenía un carácter distintivo, que tenía consecuencias para la forma futura de la filosofía política. Se centró en las instituciones jurídicas y legislativas, pero asignó un papel menor y menos valor a otras instituciones sociales, políticas e internacionales. Se basó en una visión deliberativa de la política que veía la democracia como modelo de discusión. Su marco distributivo exprimió otras formas de pensar sobre la dinámica y organización de la vida económica, social y política.

El marco distributivo rawlsiano exprimió otras formas de pensar sobre la dinámica y organización de la vida económica, social y política.

Estos aspectos de la visión de Rawls y rsquos restringían los tipos de políticas que podía incorporar o dar sentido. A medida que su teoría fue ampliamente aceptada, las ideas incompatibles con estos parámetros se dejaron de lado o se eliminaron por completo del discurso filosófico dominante. Los filósofos liberales prescindieron de los argumentos e inquietudes más antiguos y hablaron de la naturaleza del estado, el control político, la acción colectiva, la personalidad corporativa y las apelaciones a la historia. Sus elecciones conceptuales a menudo tenían implicaciones políticas, independientemente de las motivaciones políticas de los propios teóricos, que a veces quedaban atrapados en estructuras conceptuales de su propia creación colectiva. A medida que las generaciones posteriores se basaron en los argumentos de sus antepasados, un paradigma filosófico adquirió una forma política que ninguno de sus teóricos discretos podría haber pretendido. Tenía su propia lógica y su propia política, lo que ayudó a determinar qué problemas éticos y políticos serían lo suficientemente desconcertantes como para justificar una preocupación filosófica.

Por ejemplo, los igualitaristas liberales tendían a insistir en que lo que importaba eran las soluciones institucionales a las desigualdades actuales, las injusticias pasadas no eran relevantes y los argumentos que se basaban en afirmaciones históricas fueron rechazados. Eso significó que las demandas de reparación por la esclavitud y otras injusticias históricas hechas por el Poder Negro y las campañas anticoloniales a fines de los años sesenta y setenta también fueron rechazadas. También significó que los filósofos políticos de la corriente rawlsiana a menudo leen las objeciones posteriores a las presunciones universalistas del liberalismo estadounidense como desafíos identitarios a la igualdad, más que como críticas informadas por la historia del imperialismo y la descolonización.

A medida que se consolidaron las preocupaciones de los filósofos, la facilidad con el rawlsianismo se convirtió en el precio de admisión en las instituciones de élite de la filosofía política. Muchos en los márgenes vieron que era solo adoptando la forma del igualitarismo liberal o sus alternativas dominantes que se podían considerar otras ideas (marxianas, feministas, de raza crítica, anticoloniales o de otro tipo). Con la misma frecuencia, las visiones o argumentos políticos rivales no fueron rechazados de plano, sino que se acomodaron dentro del paradigma liberal igualitario y mdashoften de una manera que difundió su fuerza. Cuando los filósofos liberales adoptaron ideas marginadas, con frecuencia se distorsionaron para que fueran coherentes con el paradigma más amplio. El marxismo analítico se comprometió en la medida en que el marxismo podía convertirse en una teoría de la distribución de la propiedad y, por tanto, compatible con el enfoque rawlsiano de la justicia distributiva. Lo mismo ocurre con las ideas democráticas, que deben compatibilizarse con las teorías de la discusión y la deliberación. Como explicitó el filósofo británico Brian Barry en los debates que se encuentran en los orígenes de la teoría de la justicia global dentro de la filosofía, para ajustarse a los cánones de la teoría de la justicia, era necesario "equodomesticar" las demandas de los teóricos del Nuevo Orden Económico Internacional para la revisión de las relaciones. entre el Norte y el Sur Global. La propia capacidad de la filosofía liberal eliminó las posibilidades de una crítica radical.

Las crisis políticas de la década de 1970 pasaron de largo en gran medida a los filósofos liberales anglófonos. Pocos escribieron sobre las crisis de legitimidad y los desafíos de la sociedad postindustrial.

En este momento de consolidación conceptual, las crisis políticas de los años setenta pasaron de largo a los filósofos liberales anglófonos. Pocos escribieron sobre las crisis de legitimidad y los desafíos de la sociedad postindustrial. Muchos teóricos sociales estaban tratando de abordar el colapso de las grandes narrativas marxistas y liberales, repensando el tema de la clase trabajadora y trasladando los análisis del trabajo más allá de la fábrica a la escuela, la prisión, la clínica y el dormitorio. Los rawlsianos no se preocuparon mucho por estos colapsos o los cambios sociales que estas teorías rivales buscaban explicar los cambios de clase, capital, trabajo, estado o sujeto. En su lugar, ofrecieron un nuevo gran sistema en un momento en que muchos otros sistemas fueron rechazados. Fue en parte debido a esta negativa a enfrentar estos nuevos desafíos que el igualitarismo liberal sobrevivió a la ruina del acuerdo liberal de posguerra.

Esto no quiere decir que la filosofía política no se haya visto afectada por el cambio político. En la década de 1980, una serie de filósofos liberales y marxistas desarrollaron un igualitarismo rival y un igualitarismo mdash y ldquoluck, como se ha llegado a conocer y está diseñado para abordar las limitaciones del enfoque institucional de Rawls y rsquos, que pensaban que dejaba a los individuos fuera de peligro. Exploraron cuestiones de responsabilidad individual y control sobre las elecciones. Muchos eran izquierdistas, pero asumieron un discurso individualizador de responsabilidad, dependencia, elección y soluciones de mercado identificadas con la Nueva Derecha. Otros desafiaron el procedimentalismo y la mercantilización en nombre de la comunidad o los derechos humanos. Una escuela de pensamiento conocida como comunitarismo se convirtió en la alternativa dominante; sus defensores priorizaron la comunidad sobre el individuo y el yo social sobre el atomista y liberal (aunque en la práctica muchos comunitaristas volvieron a ideas que Rawls mismo había comenzado y dejado atrás). El enfoque liberal y rsquos rawlsiano permaneció en las instituciones e individuos jurídicos, legislativos y democráticos. Lo que tanto ellos como sus críticos comunitarios pasaron por alto fueron los cambios más importantes en el estado administrativo y el surgimiento de políticas neoliberales y aquellas que subcontrataron y privatizaron las funciones de bienestar público, expandieron las funciones carcelarias del estado y los rsquos y el alcance de la gestión pública, e introdujeron la competencia, la desregulación y nuevas políticas. formas transnacionales de clientelismo y gobernanza.

Los igualitaristas liberales tendían a insistir en que lo que importaba eran las soluciones institucionales a las desigualdades actuales, las injusticias pasadas no eran relevantes, y los argumentos que se basaban en afirmaciones históricas fueron rechazados.

Estos puntos ciegos no impidieron que la teoría de Rawls y rsquos siguiera siendo la piedra de toque tanto para sus seguidores como para sus críticos. El ascenso del rawlsianismo es, por lo tanto, una historia de triunfo, el triunfo de un pequeño grupo de filósofos políticos analíticos ricos, blancos, en su mayoría hombres, que trabajaron en un puñado de instituciones de élite en los Estados Unidos y Gran Bretaña, especialmente Harvard, Princeton y Oxford, y construyó una teoría liberal universalizadora que tomó vida propia. Comenzaron desde donde estaban, centrándose casi por completo en los estados de bienestar de América del Norte y Europa occidental, excepto en su imaginación de lo global. Sin embargo, querían que su filosofía política tuviera un alcance más amplio, trataron de expandir sus teorías a través del espacio para abarcar comunidades más amplias, naciones, el ámbito internacional y, en última instancia, el planeta. También se movieron a través del tiempo, aprovechando el pasado para reinventar el futuro y hacer que la filosofía política sea lo más universal y sin restricciones posible. Pero al final, se mantuvieron dentro de las contradicciones del liberalismo de posguerra.

En los últimos años, sin embargo, algunos aspectos del paradigma rawlsiano se han visto sometidos a presión a medida que una nueva generación explora sus límites. Su suposición prevaleciente y su objetivo de consenso hoy en día parecen estar fuera de lugar frente a tanta división tajante. Las dudas han llevado a muchos filósofos a ideas que las primeras generaciones de rawlsianos ignoraron.

En los últimos años, aspectos del paradigma rawlsiano se han visto sometidos a presión a medida que una nueva generación explora sus límites.

Algunos han extendido las ideas de Rawls & rsquos a corporaciones, lugares de trabajo, mercados laborales, mercados financieros, algoritmos, fronteras y sindicatos como sitios para las teorías de la justicia. Otros han reutilizado las teorías de la explotación y la dominación para complementar los principios distributivos. Los autodenominados realistas políticos han tratado de devolver la política a la filosofía política haciendo que las teorías de la democracia sean más sensibles a la naturaleza del conflicto político real. También ha habido un alejamiento del enfoque distributivo, así como de la visión deliberativa de la democracia que modela la política en una sala de seminarios. En estas críticas, se iluminan los límites de las fases anteriores del igualitarismo liberal. Tal vez no sea sorprendente que una filosofía política que comenzó como contraria a la ideología, los intereses y el poder coercitivo de los estados, las corporaciones y los sindicatos se convirtiera en una teoría del discurso ideal desligada de la política, pero hoy se ha encontrado deficiente. Los problemas que una vez habían sido excluidos por la naturaleza no histórica de la teoría de la justicia ahora también se cuestionan, ya que algunos revisan cuestiones éticas, como las reparaciones, y son humillados por los legados del colonialismo. El estudio de la ideología y la ética de los oprimidos ha experimentado un resurgimiento, desplegando conocimientos de la teoría crítica de la raza, el feminismo y el marxismo.

De modo que los filósofos políticos se están adaptando, ampliando constantemente el marco igualitario en nuevas direcciones. ¿Pero es eso suficiente? No está tan claro si las ideas rawlsianas pueden ayudarnos a afrontar las necesidades de nuestro propio momento. Como gran parte de las ciencias humanas (y gracias en parte a las limitaciones de un sistema académico profesionalizado y cada vez más precario), la filosofía política sigue estando orientada a resolver problemas particulares en lugar de a construir nuevas teorías sistemáticas. Incluso cuando las preocupaciones sustantivas de los filósofos políticos han comenzado a cambiar a medida que nuevos temas entran en el dominio filosófico, todavía se debate mucho a la sombra de un conjunto de ideas que reflejan los supuestos de una época diferente. Trabajar dentro de una tradición intelectual tiene beneficios, pero también puede haber costos si la tradición lucha por arrojar luz sobre las circunstancias cambiantes. Después de todo, los radicales en los Estados Unidos se están inspirando más en el marxismo que en el liberalismo.

Como gran parte de las ciencias humanas, la filosofía política sigue estando orientada a resolver problemas particulares más que a construir nuevas teorías sistemáticas.

Eso se debe en parte al legado político ambiguo de la teoría de Rawls & rsquos. Desde nuestro punto de vista al otro lado de la crisis financiera, el igualitarismo liberal ahora puede parecer el liberalismo de izquierda perfecto para el "fin de la historia" que trajo el fin de la Guerra Fría. En ese período de relativa calma y optimismo liberal, cuando la política parecía tecnocrática y se caracterizaba por un nuevo consenso, el igualitarismo liberal no parecía tan diferente, sino sólo un paso o dos más a la izquierda y al centro del centrismo de Bill Clinton & rsquos o Tony Blair & rsquos Third Way. Al exponer su teoría, Rawls había querido proporcionar una forma de juzgar las reformas graduales de las sociedades que se acercan gradualmente a la justicia. En la década de 1990, el igualitarismo liberal y la democracia liberal parecida a un mdash parecían hegemónicos, y parecía que la filosofía rawlsiana podría simplemente aspirar a reformar un liberalismo ya exitoso, aunque imperfecto. Desde esta perspectiva, el igualitarismo liberal puede parecer responsable de un estrechamiento de la imaginación utópica y cómplice del surgimiento de un neoliberalismo tecnocrático y mdashreforzando en lugar de ayudar a desmantelar sus injusticias. Ahora que las afirmaciones del fin de la historia no sólo parecen complacientes sino erróneas, el papel político de este liberalismo filosófico es más incierto.

Sin embargo, al mismo tiempo, las teorías de Rawls & rsquos también pueden verse como un retroceso bienvenido a un momento estatal del bienestar de mediados de siglo que ahora, en el desierto del neoliberalismo austero, ha adquirido el encanto de una especie de utopía. En el clima actual, los arreglos distributivos exigidos por el igualitarismo liberal y mdash desde la atención médica universal a la educación gratuita y la amplia dispersión del capital y mdash comparten radical. Algunos argumentan que esos arreglos podrían ofrecer modelos institucionales para el reciente resurgimiento de las aspiraciones socialistas en la izquierda británica y estadounidense. El corbynismo cuenta con los rawlsianos entre sus teóricos.

Este atractivo utópico en sí mismo habla de la medida en que subestimamos la distancia política recorrida entre el consenso liberal de posguerra que dio origen al igualitarismo liberal y nuestro propio tiempo. Cuando el centro de gravedad se movió hacia la derecha, Rawls y sus seguidores se convirtieron en definitivos del liberalismo de izquierda. Estas ideas significaron algo diferente en las décadas posteriores a la Depresión y la Segunda Guerra Mundial que en las secuelas de la Nueva Derecha y los éxitos de los ataques neoliberales a las instituciones estatales democráticas.

Si algunas partes de la filosofía liberal parecen estar ligadas a la estructura política del neoliberalismo tecnocrático, otras se ven bien adaptadas a nuestro propio momento de dramática desigualdad, con su anhelo de principios universalizadores.

Así que nos enfrentamos a una ambigüedad: si partes de la filosofía liberal parecen estar ligadas a la estructura política del neoliberalismo tecnocrático, otras se ven bien adaptadas a nuestro propio momento de desigualdad dramática, con su anhelo de principios universalizadores. El igualitarismo liberal ciertamente sigue siendo un recurso incomparable para los esquemas para organizar y justificar la distribución de la propiedad y limitar la desigualdad. Durante los años de la Tercera Vía, la desigualdad fue a menudo ignorada en política, pero nunca fue ignorada por los filósofos. En este sentido, el hecho de que la filosofía política liberal no se acomodara completamente a la era posterior a la década de 1970 es uno de sus puntos fuertes. La filosofía política anglófona también ha resistido duramente los movimientos intelectuales desnaturalizantes, anti-esencializantes y particularizadores que ganaron terreno en la segunda mitad del siglo XX. Las aspiraciones universalistas y normativas de Rawls & rsquos sobrevivieron a los desafíos del postestructuralismo y las teorías críticas posmarxistas. Durante mucho tiempo esa obstinación parecía conservadurismo, pero ahora podría ser un recurso. Si los filósofos políticos renunciaran a algunos de sus supuestos naturalizados y consideraran que ciertas formas de argumentación están vinculadas a un momento político que ha pasado, tal vez podrían hacer un nuevo trabajo político en defensa de sus principios de gran alcance de justicia social y mdashn, no solo de justificación, sino de persuasión.

La pregunta sigue siendo si la tradición igualitaria puede hacer frente a las crisis de nuestro futuro, pero muchos aspectos de la visión rawlsiana sugieren que no puede estar a la altura del desafío. Algunas de nuestras preocupaciones más urgentes radican en sus puntos ciegos. En los años transcurridos desde el surgimiento del igualitarismo liberal, el estado se ha expandido, pero también ha sido privatizado. La naturaleza del capitalismo y del trabajo se ha transformado y seguirá haciéndolo, probablemente de forma dramática e inesperada. Se ha reconstruido la circunscripción de los más desfavorecidos, y es necesario volver a interrogar tanto su composición como su lugar como agente de cambio más que como receptor de bienes.La política está cambiando, a medida que autoritarios, movimientos radicales y nuevos oligarcas luchan en un panorama internacional novedoso formado por instituciones financieras que no rinden cuentas, nuevas plataformas de medios, nuevas tecnologías y el cambio climático.

Los igualitaristas liberales tienen algunas de las herramientas para lidiar con estos cambios, pero nuestras preguntas también requieren nuevos marcos que se aparten de uno inventado en un período de batallas ideológicas bastante diferente al actual. Es hora de preguntarnos qué se necesitaría para tener una filosofía política adecuada a nuestra era.

Editores y rsquo Note: Este ensayo está adaptado de A LA SOMBRA DE LA JUSTICIA: el liberalismo de posguerra y la reconversión de la filosofía liberal por Katrina Forrester. Copyright 2019 de Princeton University Press. Reimpreso con permiso.

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Abstracto

En este punto de vista, nos involucramos con la política cotidiana de la academia, específicamente, cómo el cuidado de los niños pequeños continúa afectando el trabajo académico y las trayectorias profesionales de maneras que podrían mitigarse mejor. Este artículo de punto de vista recopila los relatos personales de seis académicos del desarrollo que discuten sus experiencias de negociación tanto en la academia como en el cuidado de los niños, cubriendo el trabajo de campo, la financiación, las trayectorias profesionales, el compartir las responsabilidades de los padres y los desafíos para la vida familiar. Aunque trazan diferentes experiencias, todas estas contribuciones abogan por un mejor reconocimiento tanto de los logros como de las desigualdades persistentes en cómo las responsabilidades de cuidado impactan el trabajo académico y las carreras, y la necesidad de mitigarlas mejor con cambios concretos en las políticas y la práctica.

Referencias

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Edificio Black Wall Street

Separados de los habitantes de Tulsa, los que ganaban dinero en la economía convencional lo gastaban en Greenwood porque no tenían acceso. La necesidad dictaba la existencia de Black Wall Street.

Koroma deja en claro que los celos y, más tarde en el siglo XX, la codicia corporativa destruyeron gran parte de ellos. Y ella conecta todos los puntos con los efectos para muchos en la comunidad negra de hoy, y Tulsa es un ejemplo no solo de la pérdida de la vida y la identidad, sino también de la riqueza generacional.

Habría sido fácil exponer los hechos y simplemente permitirles hablar por sí mismos en & ldquoDreamland, & rdquo, que también era un teatro palaciego en el distrito. Sin embargo, hay una historia más personal que contar.

Se estima que entre 100 y 300 personas murieron durante la masacre. Inmediatamente después del evento, testigos presenciales y ndash Blanco y negro y ndash contaron historias de entierros en fosas comunes.


Contenido

La vida de Ibn Khaldun está relativamente bien documentada, ya que escribió una autobiografía (التعريف بابن خلدون ورحلته غربا وشرقا, at-Taʻrīf bi-ibn Khaldūn wa-Riḥlatih Gharban wa-Sharqan [18] ) ("Presentando a Ibn Jaldún y su viaje hacia el este y el oeste") en el que se citan literalmente numerosos documentos sobre su vida.

Abdurahman bin Muhammad bin Muhammad bin Muhammad bin Al-Hasan bin Jabir bin Muhammad bin Ibrahim bin Abdurahman bin Ibn Khaldun al-Hadrami, generalmente conocido como "Ibn Khaldun" en honor a un antepasado remoto, nació en Túnez en 1332 d.C. (732 d. C.) en una familia andaluza de clase alta de ascendencia árabe, [10] el antepasado de la familia era un Hadhrami que compartía parentesco con Waíl ibn Hujr, un compañero del profeta islámico Mahoma. Su familia, que ocupaba muchos altos cargos en Al-Andalus, había emigrado a Túnez después de la caída de Sevilla a la Reconquista en 1248 d.C. Bajo la dinastía tunecina Hafsid, algunos miembros de su familia ocuparon cargos políticos, sin embargo, su padre y abuelo se retiraron. de la vida política y se unió a un orden místico. Su hermano, Yahya Khaldun, también era un historiador que escribió un libro sobre la dinastía Abdalwadid y fue asesinado por un rival por ser el historiógrafo oficial de la corte. [19]

En su autobiografía, Khaldun remonta su ascendencia a la época de Mahoma a través de una tribu árabe de Yemen, específicamente los Hadhramaut, que llegaron a la Península Ibérica en el siglo VIII, al comienzo de la conquista islámica: "Y nuestra ascendencia es de Hadhramaut, de los árabes de Yemen, a través de Wa'il ibn Hujr, también conocido como Hujr ibn 'Adi, de los mejores árabes, conocidos y respetados ". (pág.2429, edición de Al-Waraq).

Sin embargo, el biógrafo moderno Mohammad Enan enfatizó los orígenes poco claros de Ibn Jaldún basándose en el hecho de que la crítica de Ibn Jaldún a los árabes podría ser una razón válida para poner en duda su origen árabe. Si bien, la insistencia y el apego de Ibn Jaldún a su afirmación de ascendencia árabe en un momento de dominación de las dinastías bereberes también es una razón válida para creer en su afirmación. [20] [21]

El alto rango de su familia le permitió a Ibn Khaldun estudiar con maestros prominentes en el Magreb. Recibió una educación islámica clásica, estudiando el Corán, que memorizó de memoria, la lingüística árabe es la base para comprender el Corán, el hadiz, la sharia (ley) y el fiqh (jurisprudencia). Recibió la certificación (ijazah) para todas esas materias. [22] El matemático y filósofo Al-Abili de Tlemcen lo introdujo en las matemáticas, la lógica y la filosofía, y estudió especialmente las obras de Averroes, Avicenna, Razi y Tusi. A la edad de 17 años, Ibn Jaldún perdió a sus padres a causa de la Peste Negra, una epidemia intercontinental de la peste que azotó a Túnez en 1348-1349. [23]

Siguiendo la tradición familiar, luchó por una carrera política. Ante una situación política convulsa en el norte de África, eso requería un alto grado de habilidad para desarrollar y deshacerse de alianzas con prudencia para evitar caer con los regímenes efímeros de la época. [24] La autobiografía de Ibn Khaldūn es la historia de una aventura, en la que pasa un tiempo en prisión, alcanza los cargos más altos y vuelve a caer en el exilio.

A los 20 años, inició su carrera política en la cancillería del gobernante tunecino Ibn Tafrakin con el cargo de Kātib al-'Alāmah (portador del sello), [25] que consistía en escribir en fina caligrafía las típicas notas introductorias de los documentos oficiales. En 1352, Abū Ziad, el sultán de Constantino, marchó sobre Túnez y lo derrotó. Ibn Jaldún, en cualquier caso descontento con su posición respetada pero políticamente sin sentido, siguió a su maestro Abili a Fez. Allí, el sultán mariní, Abū Inan Fares I, lo nombró escritor de proclamaciones reales, pero Ibn Jaldún todavía tramaba contra su empleador, que, en 1357, le impuso al joven de 25 años una sentencia de prisión de 22 meses. Tras la muerte de Abū Inan en 1358, el visir al-Hasān ibn-Umar le concedió la libertad y lo reintegró a su rango y cargos. Ibn Khaldūn planeó entonces contra el sucesor de Abū Inan, Abū Salem Ibrahim III, con el tío exiliado de Abū Salem, Abū Salem. Cuando Abū Salem llegó al poder, le dio a Ibn Khaldūn un puesto ministerial, el primer puesto que se correspondía con las ambiciones de Ibn Khaldūn.

El trato que recibió Ibn Khaldun después de la caída de Abū Salem a través de Ibn-Amar ʻAbdullah, un amigo de Ibn Khaldūn, no fue de su agrado, ya que no recibió ningún cargo oficial significativo. Al mismo tiempo, Amar impidió con éxito que Ibn Jaldún, cuyas habilidades políticas conocía bien, se aliara con Abd al-Wadids en Tlemcen. Ibn Jaldún, por tanto, decidió trasladarse a Granada. Allí podía estar seguro de una acogida positiva, ya que en Fez había ayudado al sultán de Granada, el nazarí Muhammad V, a recuperar el poder tras su exilio temporal. En 1364, Mahoma le confió una misión diplomática al rey de Castilla, Pedro el Cruel, para respaldar un tratado de paz. Ibn Jaldún llevó a cabo con éxito esta misión y declinó cortésmente la oferta de Pedro de permanecer en su corte y devolverle las posesiones españolas de su familia.

En Granada, Ibn Khaldūn rápidamente entró en competencia con el visir de Muhammad, Ibn al-Khatib, quien veía la estrecha relación entre Muhammad e Ibn Khaldūn con creciente desconfianza. Ibn Jaldún intentó moldear al joven Mahoma en su ideal de un gobernante sabio, una empresa que Ibn al-Khatib consideró una tontería y un peligro para la paz en el país. La historia demostró que al-Khatib tenía razón y, por instigación suya, Ibn Khaldun finalmente fue enviado de regreso al norte de África. El propio Al-Khatib fue más tarde acusado por Muhammad de tener puntos de vista filosóficos poco ortodoxos y asesinado a pesar de un intento de Ibn Khaldun de interceder en nombre de su antiguo rival.

En su autobiografía, Ibn Khaldūn cuenta poco sobre su conflicto con Ibn al-Khatib y las razones de su partida. El orientalista Muhsin Mahdi interpreta eso como una muestra de que Ibn Jaldún más tarde se dio cuenta de que había juzgado completamente mal a Muhammad V.

De vuelta en África, el sultán hafsid de Bougie, Abū ʻAbdallāh, que había sido su compañero en la prisión, lo recibió con gran entusiasmo y nombró a Ibn Khaldūn su primer ministro. Ibn Khaldun llevó a cabo una atrevida misión para recaudar impuestos entre las tribus bereberes locales. Después de la muerte de Abū ʻAbdallāh en 1366, Ibn Khaldūn cambió de bando una vez más y se alió con el sultán de Tlemcen, Abū l-Abbas. Unos años más tarde, fue hecho prisionero por Abu Faris Abdul Aziz, que había derrotado al sultán de Tlemcen y se había apoderado del trono. Luego ingresó en un establecimiento monástico y se dedicó a tareas escolares hasta 1370. En ese año, el nuevo sultán lo envió a Tlemcen. Después de la muerte de ʻAbdu l-Azīz, residió en Fez, disfrutando del patrocinio y la confianza del regente.

Las habilidades políticas de Ibn Khaldun y, sobre todo, su buena relación con las tribus salvajes bereberes tenían una gran demanda entre los gobernantes del norte de África, pero había comenzado a cansarse de la política y a cambiar constantemente de lealtad. En 1375, fue enviado por Abū Hammu, el 'Abdu l Wadid Sultan de Tlemcen, en una misión a las tribus árabes Dawadida de Biskra. Después de su regreso a Occidente, Ibn Khaldun buscó refugio con una de las tribus bereberes en el oeste de Argelia, en la ciudad de Qalat Ibn Salama. Allí vivió más de tres años bajo su protección, aprovechando su reclusión para escribir el Muqaddimah "Prolegomena", la introducción a su planificada historia del mundo. En Ibn Salama, sin embargo, carecía de los textos necesarios para completar la obra. [26] Por lo tanto, en 1378, regresó a su Túnez natal, que mientras tanto había sido conquistado por Abū l-Abbas, quien volvió a poner a Ibn Khaldūn a su servicio. Allí se dedicó casi exclusivamente a sus estudios y completó su historia del mundo. Su relación con Abū l-Abbas siguió siendo tensa, ya que este último cuestionó su lealtad. Eso se puso en marcado contraste después de que Ibn Jaldún le presentó una copia de la historia completa que omitía el panegírico habitual al gobernante. Con el pretexto de realizar el Hajj a La Meca, algo para lo que un gobernante musulmán no podía simplemente rechazar el permiso, Ibn Jaldún pudo salir de Túnez y navegar hacia Alejandría.

Ibn Jaldún dijo de Egipto: "Quien no lo ha visto, no conoce el poder del Islam". [27] Mientras que otras regiones islámicas tuvieron que hacer frente a guerras fronterizas y luchas internas, los mamelucos de Egipto gozaron de prosperidad y alta cultura. En 1384, el sultán egipcio, al-Malik udh-Dhahir Barquq, nombró a Khaldun profesor de la madraza Qamhiyyah y el gran cadí de la escuela Maliki de fiqh (una de las cuatro escuelas, la escuela Maliki estaba muy extendida principalmente en África occidental). Sin embargo, sus esfuerzos de reforma encontraron resistencia y en un año tuvo que renunciar a su cargo de juez. También en 1384, un barco que transportaba a la esposa y los hijos de Khaldun se hundió frente a Alejandría.

Después de su regreso de una peregrinación a La Meca en mayo de 1388, Ibn Jaldún se concentró en la enseñanza en varias madrasas de El Cairo. En la corte mameluca cayó en desgracia porque durante las revueltas contra Barquq, aparentemente bajo coacción, junto con otros juristas de El Cairo, emitió una fatwa contra Barquq. Más tarde, las relaciones con Barquq volvieron a la normalidad, y una vez más fue nombrado Maliki. cadí. En total, fue llamado seis veces a ese alto cargo, que, por diversas razones, nunca ocupó por mucho tiempo.

En 1401, bajo el sucesor de Barquq, su hijo Faraj, Ibn Khaldūn participó en una campaña militar contra el conquistador mongol, Timur, que sitió Damasco en 1400. Ibn Khaldūn puso en duda la viabilidad de la empresa y realmente quería quedarse en Egipto. Sus dudas fueron reivindicadas, ya que el joven e inexperto Faraj, preocupado por una revuelta en Egipto, dejó a su ejército con sus propios dispositivos en Siria y se apresuró a regresar a casa.Ibn Jaldún permaneció en la ciudad sitiada durante siete semanas, siendo bajado por cuerdas sobre la muralla de la ciudad para negociar con Timur, en una serie histórica de reuniones de las que informó ampliamente en su autobiografía. [28] Timur le interrogó en detalle sobre las condiciones en las tierras del Magreb. A petición suya, Ibn Khaldun incluso escribió un largo informe al respecto. Al reconocer las intenciones de Timur, no dudó, a su regreso a Egipto, en redactar un informe igualmente extenso sobre la historia de los tártaros, junto con un estudio del carácter de Timur, enviándolos a los gobernantes merinidas en Fez (Magreb). .

Ibn Khaldun pasó los siguientes cinco años en El Cairo completando su autobiografía y su historia del mundo y actuando como maestro y juez. Mientras tanto, supuestamente se había afiliado a un partido clandestino, Rijal Hawa Rijal, cuyos ideales reformistas atrajeron la atención de las autoridades políticas locales. El anciano Ibn Khaldun fue arrestado. Murió el 17 de marzo de 1406, un mes después de su sexta selección para el cargo de Maliki. cadí (Juez).

Kitāb al-ʻIbar Modificar

  • Kitāb al-ʻIbar, (título completo: Kitāb al-ʻIbar wa-Dīwān al-Mubtadaʼ wa-l-Khabar fī Taʼrīkh al-ʻArab wa-l-Barbar wa-Man ʻĀṣarahum min Dhawī ash-Shaʼn al-Akbār "Libro de lecciones, registro de comienzos y eventos en la historia de los árabes y los bereberes y sus poderosos contemporáneos") comenzó como una historia de los bereberes y se expandió a una historia universal en siete libros. [29] [30]

En cuanto a la disciplina de la sociología, describió la dicotomía de la vida sedentaria versus la vida nómada, así como la inevitable pérdida de poder que ocurre cuando los guerreros conquistan una ciudad. Según el erudito árabe Sati 'al-Husri, el Muqaddimah puede leerse como una obra sociológica. El trabajo se basa en el concepto central de Ibn Khaldun de 'aṣabiyyah, que se ha traducido como "cohesión social", "solidaridad de grupo" o "tribalismo". Esta cohesión social surge espontáneamente en tribus y otros pequeños grupos de parentesco y puede ser intensificada y ampliada por una ideología religiosa. El análisis de Ibn Jaldún analiza cómo esta cohesión lleva a los grupos al poder, pero contiene en sí misma las semillas - psicológicas, sociológicas, económicas, políticas - de la caída del grupo, para ser reemplazado por un nuevo grupo, dinastía o imperio ligado por un más fuerte (o en cohesión menos joven y más vigorosa. Algunas de las opiniones de Ibn Jaldún, en particular las relativas a la Zanj personas del África subsahariana, [33] han sido calificadas de racistas [34], aunque no eran infrecuentes para su época. Según el erudito Abdelmajid Hannoum, la descripción de Ibn Khaldun de las distinciones entre bereberes y árabes fue malinterpretada por el traductor William McGuckin de Slane, quien insertó erróneamente una "ideología racial que diferencia a árabes y bereberes y se oponen" en su traducción de parte de`Ibar traducido bajo el título Histoire des Berbères. [35]

Quizás la observación citada con más frecuencia extraída del trabajo de Ibn Jaldún es la noción de que cuando una sociedad se convierte en una gran civilización, su punto culminante es seguido por un período de decadencia. Esto significa que el siguiente grupo cohesionado que conquista la civilización disminuida es, en comparación, un grupo de bárbaros. Sin embargo, una vez que los bárbaros solidifican su control sobre la sociedad conquistada, se sienten atraídos por sus aspectos más refinados, como la alfabetización y las artes, y asimilan o se apropian de tales prácticas culturales. Luego, eventualmente, los antiguos bárbaros serán conquistados por un nuevo grupo de bárbaros, que repetirán el proceso.

El profesor de la Universidad de Georgetown, Ibrahim Oweiss, economista e historiador, señala que tanto Schumpeter como David Hume propusieron una teoría del valor trabajo, aunque es importante señalar que Khaldun no se refirió a ella ni como una teoría del valor trabajo ni como una teoría. [36]

Ibn Khaldun describe un ejemplo temprano de economía política [ dudoso - discutir ]. Él describe la economía como compuesta de procesos de valor agregado, es decir, se agrega trabajo y habilidad a las técnicas y artesanías y el producto se vende a un valor más alto [ dudoso - discutir ]. También hizo la distinción entre "beneficio" y "sustento", en términos de economía política moderna, excedente y el requerido para la reproducción de clases, respectivamente. También pide la creación de una ciencia para explicar la sociedad y continúa esbozando estas ideas en su obra principal, la Muqaddimah. En Al-Muqaddimah Khaldun afirma, "La civilización y su bienestar, así como la prosperidad empresarial, dependen de la productividad y los esfuerzos de las personas en todas las direcciones en su propio interés y beneficio". [37] Ibn Jaldún se apartó de las normas que seguían los historiadores musulmanes y rechazó su enfoque en la credibilidad del transmisor y, en cambio, se centró en la validez de las historias y fomentó el pensamiento crítico. [38]

Ibn Jaldún también describe las primeras teorías de la división del trabajo, los impuestos, la escasez y el crecimiento económico. [39] Khaldun también fue uno de los primeros en estudiar el origen y las causas de la pobreza, argumentó que la pobreza era el resultado de la destrucción de la moral y los valores humanos. [40] También analizó qué factores contribuyen a la riqueza, como el consumo, el gobierno y la inversión, un precursor de nuestra fórmula moderna del PIB. [41] Khaldun también argumentó que la pobreza no era necesariamente el resultado de una mala toma de decisiones financieras sino de consecuencias externas y, por lo tanto, el gobierno debería participar en el alivio de la pobreza. [42]

Ibn Jaldún también creía que la moneda de un sistema monetario islámico debería tener un valor intrínseco y, por lo tanto, estar hecha de oro y plata (como el dirham). Hizo hincapié en que el peso y la pureza de estas monedas deben seguirse estrictamente: el peso de un dinar debe ser uno mithqal (el peso de 72 granos de cebada, aproximadamente 4,25 gramos) y el peso de 7 dinares debe ser igual al peso de 10 dirhams (7/10 de un mithqal o 2,96 gramos). [43]

Pensamiento social Editar

La epistemología de Ibn Jaldún intentó reconciliar el misticismo con la teología dividiendo la ciencia en dos categorías diferentes, la ciencia religiosa que se refiere a las ciencias del Corán y la ciencia no religiosa. Además, clasificó las ciencias no religiosas en ciencias intelectuales como lógica, aritmética, geometría, astronomía, etc. y ciencias auxiliares como lenguaje, literatura, poesía, etc. También sugirió que posiblemente aparecerán más divisiones en el futuro con diferentes sociedades. Trató de adaptarse al comportamiento cultural y la influencia de todas las sociedades posibles en la educación, la economía y la política. Sin embargo, no pensó que las leyes fueran elegidas por un solo líder o un pequeño grupo de individuos, sino principalmente por la mayoría de los individuos de una sociedad. [44]

Para Ibn Jaldún, el estado era una necesidad de la sociedad humana para contener la injusticia dentro de la sociedad, pero el medio estatal es la fuerza, por lo que en sí mismo es una injusticia. Todas las sociedades deben tener un estado que las gobierne para poder establecer una sociedad. Intentó estandarizar la historia de las sociedades identificando fenómenos ubicuos presentes en todas las sociedades. Para él, la civilización era un fenómeno que estará presente mientras existan los humanos. Caracterizó la satisfacción de las necesidades básicas como el comienzo de la civilización. Al principio, la gente buscará diferentes formas de aumentar la productividad de las necesidades básicas y se producirá la expansión. Más tarde, la sociedad comienza a volverse más sedentaria y se enfoca más en la artesanía, las artes y las características más refinadas. Al final de una sociedad, se debilitará, permitiendo que otro pequeño grupo de individuos tome el control. El grupo conquistador se describe como un grupo insatisfecho dentro de la propia sociedad o un grupo de bandidos del desierto que atacan constantemente a otras sociedades más débiles o debilitadas.

En la Muqaddimah, su obra más importante, analiza una introducción de la filosofía a la historia de manera general, basada en patrones observables dentro de un marco teórico de hechos históricos conocidos de su tiempo. Describió los inicios, el desarrollo, las tendencias culturales y la caída de todas las sociedades, lo que llevó al surgimiento de una nueva sociedad que luego seguiría las mismas tendencias en un ciclo continuo. Además, recomendó los mejores enfoques políticos para desarrollar una sociedad de acuerdo con su conocimiento de la historia. Hizo mucho hincapié en que una buena sociedad sería aquella en la que la tradición de la educación estuviera profundamente arraigada en su cultura. [25] Ibn Khaldun (1987) introdujo la palabra asabiya (solidaridad, sentimiento de grupo o conciencia de grupo), para explicar el tribalismo. El concepto de asabiya se ha traducido como "cohesión social", "solidaridad de grupo" o "tribalismo". Esta cohesión social surge espontáneamente en tribus y otros pequeños grupos de parentesco (Rashed, 2017).

Ibn Jaldún creía que demasiada burocracia, como impuestos y legislaciones, conduciría al declive de una sociedad, ya que limitaría el desarrollo de mano de obra más especializada (aumento de académicos y desarrollo de diferentes servicios). Creía que los burócratas no pueden entender el mundo del comercio y no poseen la misma motivación que un hombre de negocios. [25]

En su obra la Muqaddimah, Ibn Jaldún enfatiza la facultad de pensar de los seres humanos (fikr) como lo que determina el comportamiento humano y los patrones ubicuos. Esta facultad es también lo que inspira a los seres humanos a formar una estructura social para cooperar en la división del trabajo y la organización. Según Zaid Ahmand en Epistemología y dimensión humana en los estudios urbanos, los fikr La facultad es el pilar de apoyo de todos los aspectos filosóficos de la teoría de Ibn Jaldún relacionados con las tendencias espirituales, intelectuales, físicas, sociales y políticas de los seres humanos.

Otro concepto importante que enfatiza en su trabajo es el dominio de la artesanía, los hábitos y las habilidades. Estos tienen lugar después de que se establece una sociedad y, según Ibn Jaldún, el nivel de logro de una sociedad puede determinarse simplemente analizando estos tres conceptos. Una sociedad en sus primeras etapas es nómada y se preocupa principalmente por la supervivencia, mientras que una sociedad en una etapa posterior es sedentaria, con mayores logros en la artesanía. Se esperaría que una sociedad con una cultura sedentaria y una política estable tuviera mayores logros en la artesanía y la tecnología. [25]

Ibn Jaldún también enfatizó en su epistemología el importante aspecto que juega la tradición educativa para asegurar que las nuevas generaciones de una civilización mejoren continuamente en las ciencias y desarrollen la cultura. Ibn Jaldún argumentó que sin el establecimiento sólido de una tradición educativa, sería muy difícil para las nuevas generaciones mantener los logros de las generaciones anteriores, y mucho menos mejorarlos.

Otra forma de distinguir el logro de una sociedad sería el idioma de una sociedad, ya que para él el elemento más importante de una sociedad no sería la tierra, sino el idioma hablado. Le sorprendió que muchos no árabes fueran realmente exitosos en la sociedad árabe, tuvieran buenos trabajos y fueran bien recibidos por la comunidad. "Estas personas no eran de ascendencia árabe, pero crecieron entre los árabes que poseían el hábito del árabe", recordó una vez Ibn Jaldún, "debido a esto, pudieron dominar el árabe tan bien que no pueden ser superado ". [45] Creía que la razón por la que se aceptaba a los no árabes como parte de la sociedad árabe se debía a su dominio del idioma árabe.

Los avances en obras literarias como poemas y prosa eran otra forma de distinguir el logro de una civilización, pero Ibn Jaldún creía que siempre que la faceta literaria de una sociedad alcanza sus niveles más altos deja de indicar logros sociales, pero es un adorno de la vida. . Para las ciencias lógicas, estableció el conocimiento en su nivel más alto como un aumento de los estudiosos y la calidad del conocimiento. Para él, el nivel más alto de las producciones literarias sería la manifestación de la prosa, los poemas y el enriquecimiento artístico de una sociedad. [46]

Obras menores Editar

De otras fuentes sabemos de varias otras obras, principalmente compuestas durante el tiempo que pasó en el norte de África y Al-Andalus. Su primer libro, Lubābu l-Muhassal, un comentario sobre la teología islámica de Fakhr al-Din al-Razi, fue escrito a la edad de 19 años bajo la supervisión de su maestro al-Ābilī en Túnez. Un trabajo sobre el sufismo, Shifā'u l-Sā'il, fue compuesta alrededor de 1373 en Fez, Marruecos. Mientras estaba en la corte de Muhammed V, sultán de Granada, Ibn Jaldún compuso una obra sobre lógica, ʻAllaqa li-s-Sulṭān.


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